Categoría: Nuevas Perspectivas

*Álvaro Zamora

(Parte final)

La modernización cambió las costumbres culinarias del barrio. En muchas casas, unos cubitos novedosos –habitados de sal y sabor a pollo o a vaca– reemplazaron a las carnes y a los huesos reales. Los pequeños hexaedros carecían de substancia alimenticia; pero rápidamente se extendió su popularidad por los comederos del mercado. Sustituyeron el músculo animal, se infiltraron en los caldos y en muchos bocadillos que, con el apelativo de bocas, se ofrecían en las cantinas. Con ellos, los comerciantes de la gastronomía y muchas amas de casa se ahorraban horas en la confección de sus cocidos y fritangas.  Algunos ancianos se quejaban por el nuevo sabor de las sopas y las fritangas, pero nadie les hacía caso. Gracias a esos cubitos, la carne y el hueso dejaron de reclamar porción significativa del presupuesto familiar. Hoy pienso que si Agüela hubiera conocido el término, no habría sido extraño que lo usara para hablar de un nuevo paradigma culinario. Ella, por supuesto,  resistió el embate de los nuevos tiempos y se mantuvo en el suyo.

Los racionalistas del siglo XVII también cambiaron el paradigma de la substancia^[1] filosófica. Su sabor mudó del realismo escolástico hacia un variado menú  idealista. 

El paso de las concepciones filosóficas medievales a las modernas resulta complejo y sinuoso. En los apartados que a esta parte final preceden, se han mencionado solo algunos derroteros de la reflexión en torno a la substantia.  Bien ha de saber el lector que hay otros. Esta parte final mantiene el propósito original: contribuir al fortalecimiento del espíritu crítico de los lectores de nuestras  Perspectivas.

Para evitar infundios, vale la pena recordar que las columnas presentadas por el Círculo de Cartago en la serie de Perspectivas no tienen por objeto agotar sus temas, sino invitar al lector para que se sumerjan en ellos y los disfruten. Reténgase, por eso, esta idea: la historia desborda, por inmensa y abundante en complicaciones, toda pretensión de estas reflexiones sobre la substancia. Pero, si esta columna motiva interés en ellas, su propósito de fondo será colmado.

La reconstrucción filosófica del siglo XVII obedeció a justificadas dudas sobre la metafísica y las gnoseologías previas. Pese a ello, los filósofos de aquellos días mantuvieron la pretendida necesidad de un sustrato metafísico. 

Al igual que los antiguos y los medievales, los pensadores modernos claman por alguna substancia,cuya naturaleza sea indubitable. Sin tal fundamento, les parece imposible hallar certezas sobre la existencia de Dios, la del mundo y la del sí mismo. Sin un concepto tan fundamental,  resulta para ellos imposible proponer explicaciones confiables sobre cualquier algo.

Se suele considerar a René Descartes (1596-1650) como el primer trasgresor racionalista. Él modificó, de raíz, la concepción aristotélico-escolástica del ser y de la substancia. También ideó un método filosófico novedoso, que ha tenido incidencias hasta nuestros días. Incluso dio vida a una forma inusitada, sino irreverente, de pensar y escribir filosofía. Lo que aquí interesa de su pensamiento es, a mi juicio, más simple y directo que lo elucubrado por las viejas tradiciones. 

Según Descartes hay dos substancias: la res cogitans y la res extensa. Accede intelectualmente a ellas después de dudar sistemáticamente sobre todo lo que cree verdadero. Gracias a un ejercicio tan drástico, encuentra una certeza indubitable: pienso, por lo tanto existo. Tal descubrimiento es referido en adelante como el cogito cartesiano. Se trata de un acto que, si bien se presenta como reflejo^[2] del si mismo, también es reflexivo, pues depende de un notable esfuerzo voluntario. El yo pienso cartesiano no es propiamente una conciencia originaria, sino un acto en el cual ella se toma a sí misma como objeto. 

Desde entonces, dicho cogito ha sido analizado, criticado e incluso corregido desde diversas orientaciones teóricas. 

El dualismo radical propuesto por Descartes es aceptado por muchos coetáneos suyos. Nicolás Malebranche (1638-1715)  es un buen ejemplo; aunque él opina que la solución de Descartes para vincular ambas substancias es muy blanda. Por eso no tiene empacho en dar a Dios un trabajo inconmensurable: con ocasión de que la res cogintas (cosa pensante) de Fulano quiera mover el brazo (cosa extensa), Dios hace que tal res extensa se mueva.  Malebranche también opone criterio al convencimiento cartesiano de que existen ideas innatas. En su lugar advierte que cada cual puede percibir y conocer, a su manera, ideas inmutables que hay en la mente divina.

A lo largo del siglo XVII, muchos otros acólitos del cartesianismo diseminan ideas por Europa. Pese a ser cartesiano, Pierre Sylvain Régis (1632-1707) opone a Descartes la idea de que los errores humanos no se originan en una voluntad mal empleada, sino en los sentido o  en una memoria defectuosa. Contra  Malebranche propone un racionalismo más perceptual y próximo a la ciencia de su época. También afirma, contra Descartes y Malebranche, que la unión de alma y cuerpo es obra de Dios. Es decir, que por determinación divina  las sensaciones generan pensamientos.  Robert Desgabets (1610-1678) es otro buen cartesiano. Ese monje benedictino está convencido de que el método cartesiano es la mejor herramienta intelectual para defender la fe católica

 Entre los  jansenistas^[3] destacan Antoine Arnaud (1612-1694) y Pierre Nicole (1625-1695) quienes, en su Lógica de Port Royale (1600) adaptaron el método de Descartes para proponer una teoría del lenguaje y del pensar. Johannes Clauberg (1622-1665), es conocido como el cartesiano escolástico, dado que introduce el cartesianismo en los rigurosos predios universitarios de Alemania. 

Más destacado e interesante resulta el aporte de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)  al racionalismo. Está considerado como uno de los tres pilares del cartesianismo continental, junto con Descartes y Spinoza. Él estudia a fondo el legado cartesiano para modificarlo de manera singular. Como Descartes, Leibniz cree que hay  verdades innatas. Leibniz depura la confianza en la razón y la lógica matemática; pero no está de acuerdo con la idea de una substancia material puramente extensa y pasiva, como la propuesta por el francés. Con evidente pluralismo metafísico, ese pensador alemán opone  infinitas substancias espirituales activas a las dos substancias propuestas por Descartes. Las denomina mónadas. Todas están coordinadas en una armonía preestablecida, ordenada por Dios para dar existencia al mejor de los mundos posibles.

Vale la pena destacar la figura de Baruch Spinoza (1632-1677), un valiente pensador radical. Debido precisamente a sus ideas, es excomulgado por las autoridades de la comunidad judía. Spinoza adopta el método geométrico cartesiano. Si bien busca con ahínco las ideas claras y distintas, rechaza el dualismo de las substancias. En su lugar, propone y justifica con depurado rigor una concepción monista. Para él solo es concebible una substancia universal: Dios sive Natura. Advierte que todo lo demás ha de ser denotado cual modo de esa substancia. Con otras palabras, lo que se percibe, se siente o se piensa solo alcanza el rango (ontológico) de las manifestaciones, expresiones o afecciones particulares de la substancia única. Todo depende absolutamente de Dios. Los individuos no son atributos, sino modos de la única substancia. Según Spinoza, los modi (de la substancia) pueden ser finitos (particulares, concretos, mudables) o infinitos (derivan inmediatamente de algún atributo y son eternos). 

A los racionalistas se oponen los llamados empiristas ingleses. John Locke, destacado representante de esa tendencia, advierte que no hay ideas innatas y que la concepción racionalista de substancia es un no sé qué (something I know not what), es decir, una noción innecesaria e incontrastable; construida a partir de cualidades que las mentes captan empíricamente. Percibidas así, el sujeto suele interpretarlas erróneamente, alentando la creencia de que hay una especie de soporte subyacente que las une. 

Más radical que Locke, David Hume (1711-1776) advierte que las cosas e incluso el yo son un solo un conjunto (haz) de percepciones mudables. La mente las une por simple costumbre. Solo se perciben accidentes individuales, como el color, la figura o los sabores. Es imposible percibir la substancia porque, lejos de ser real, solo aparece cual engaño mental: una colección de ideas simples (producto de la percepción) que la imaginación une o vincula bajo el apelativo substancia, el cual no remite a lo real sino a la necesidad de alcanzar cierta comodidad mental. Igualmente falsa es, para Hume, la permanencia de objetos externos.

Georg Berkeley (1685-1753) afirma que la noción racionalista de substancia material no solo es innecesaria y, sino que constituye uno de los mayores errores de la tradición metafísica. Para él, el ser es ser percibido (ese est percipi). Contra sus adversarios, defiende tal idea mediante el convencimiento de que, sin importar localización o tiempo, Dios todo lo percibe. Es cierto que Berkeley mantiene la idea de que Dios y las mentes poseen el estatuto real de una substancia espiritual; pero él se opone radicalmente a la substancia material del cartesianismo. Contra la ciencia, entiende que las leyes de la física son apenas unas reglas de consistencia, utilizadas por Dios para permitirnos tener sensaciones del mundo.

Eventualmente, los filósofos cuestionan con renovado ahínco la capacidad humana para conocer realidades absolutas, imperceptibles y substanciales. Pensadores como el enciclopedista Denis Diderot (1713-1784), advierten que la substancia es solo una invención intelectual, cuya influencia se decanta cual obstrucción al desarrollo de la nueva ciencia experimental. Diderot rechaza la res extensa y advierte que no es necesaria una res cogitans para explicar el mundo, la vida ni el pensamiento.

Francois-Marie Arouet, conocido como Voltaire (1694-1778) ataca la noción de substancia mediante un escepticismo pragmático: la mente humana es incapaz de comprender la esencia última de las cosas. Con cierto humor (cfr. Diccionario filosófico^[4]) equipara la substancia con una etiqueta para ocultar tal ignorancia humana.  

Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) abandona las concepciones substancialistas de sus predecesores franceses y adopta la convicción de que el mundo se explica mediante la biología y la mecánica. No solo se niega a aceptar la existencia de una substancia material, sino que la considera como una ocurrencia teológica absurda. Así como la digestión es una función estomacal, de la Mettrie, que además de filósofo es médico,  considera al pensamiento cual movimiento secundario y funcional del cerebro.

Isaac Newton^[5] (1642-1727), primer científico británico nombrado  caballero (Sir)^[6], es quien da la estocada letal al cartesianismo de su época. En sus Philosophiæ naturalis principia Mathematica demuestra que el universo puede ser entendido mediante leyes matemáticas basadas en la observación, sin necesidad alguna de invocar substancias y demás pretensiones metafísicas. En De Gravitationi et aequipondio fluorum un escrito previo, ya ha golpeado severamente a la física cartesiana y sus basamentos^[7]. Según Newton, solo puede hablarse de ciencia cuando se dan pruebas basadas en la observación y en los hechos. Aunadas a la famosa expresión Hipotheses non fingo^[8], las críticas de Newton a Descartes, podrían ser comparadas –en terrenos de la teoría, aunque, desde luego, sin bajas mortales– con las derrotas del ejército francés en Blenheim (1704) y en Ramilles (1706); la analogía podría incluir, probablemente, a Waterloo (1815). 

Con Kant (1985, 219), la substancia pierde toda posibilidad o excusa para ser tomada como una realidad que existe por sí misma^[9]. Remite al fenómeno Es decir, se trata de una categoría o regla a priori del entendimiento humano, la cual se halla “bajo el título de las relaciones, más como condición de éstas que como conteniendo ella misma una relación”. Para simplificar la idea kantiana, el psicologismo^[10] la reinterpreta –no sin atrevimiento– como una especie de estructura metal para ordenar en espacio y tiempo a los fenómenos.

Así decae el substancialismo del siglo XVII. Desde la perspectiva filosófica tradicional, ese declive se debe a contradicciones o debilidades internas, las cuales no hallan solución plausible. No puede descartarse que esa decadencia tenga deudas con el desarrollo de la ciencia experimental. Baste mencionar el uso del término en los inicios de la química. 

Efectivamente, esa noción metafísica ha sido superada por una noción de substancia prohijada en terrenos de la química experimental. Ahí se convierte en referencia de una entidad operativa, medible y aislable en el laboratorio.

En el proceso teórico que va de una a otra merecen atención –aunque sea de soslayo– la alquimia y la iatroquímica. 

Desde la Antigüedad, los alquimistas intentan incidir en los accidentes materiales (color, brillo, solidez)  de tal forma que puedan llegar a la substancia pura o esencia. Esa fantasía sustenta las pretensiones de trasformar metales baratos en oro. 

Pese a la falsedad de sus principios, los alquimistas inciden en el desarrollo científico.  La razón de ello es práctica: para llevar a cabo sus proyectos, ellos inventan procesos como la destilación, la filtración y la cristalización; también dan uso experimental a los alambiques y aíslan substancias como el ácido sulfúrico y el alcohol. Eventualmente, la llamada iatroquímica (del griego ἰατρός: médico) o química médica de los siglos XVI-VVII también coadyuva en el decaimiento de la substancia metafísica. Los iatroquímicos la entienden como entidad dinámica y terapéutica, pues ven el cuerpo como un laboratorio viviente, en constante ebullición o fermentación. Por eso no extraña que, cuando explican los procesos biológicos internos, comparen los órganos con recipientes donde se producen reacciones químicas.

Considerado como el primer iatroquímico, el suizo Theophrastus Philippus Bombastus von Hohenheim (1493-1541), mejor conocido como Paracelso, niega los cuatro humores que en su tiempo se consideran substanciales. Él y sus seguidores oponen teorías químicas a las sostenidas por los colegas de su época^[11].  No usan el término substancia en el sentido metafísico; y, por tanto, no conceden tal categoría a la sangre, a la flema, a la bilis amarilla ni a la bilis negra. Para ellos, se trata de substancias físicas; es decir, de fluidos biológicos que pueden ser tocados, vistos e incluso medidos en el cuerpo del paciente. 

Más tarde, en El químico escéptico (1661) Robert Boyle (1627-1691) estropea aún más las substancias aristotélicas y alquímicas. Las redefine para denotar cuerpos físicos reales, que no pueden ser descompuestos en otros más simples. Propone entonces una noción de substancia que solo denota los elementos primitivos que, según entiende, forman la materia de todo el universo.

Más tarde, Antoine Lavoisier (1743-1794) introduce la balanza de precisión cual regidor supremo del laboratorio. Así da la estocada definitiva a cualquier posibilidad de justificar propósitos metafísicos con el término substancia. Vale recordar, brevemente, tres efectos de tan certero golpe.

1- Eliminación del flogisto. Antes de Lavoisier (1743-1794), se acepta la existencia de un ente substancial, invisible e imponderable denominado flogisto. Lo  creen presente en todos cuerpos que pueden someterse a la combustión. Lavoisier demuestra, mediante uso de la balanza de precisión, que en realidad la combustión no libera dicho principio oculto, sino una combinación química con oxígeno. Pesados los materiales antes y después de ser encendidos, el peso se corresponde adecuadamente con la masa de aire absorbida.

2- Reemplazo de la substancia metafísica o mística de la tradición por una operativa y experimental. En su Tratado elemental de química (1789), Lavoiser destruye una tradición que, desde la antigüedad, propone como principios o esencias de todo a cuatro elementos: la tierra, el aire, el agua y el fuego. Frente a esa propuesta, él establece una definición operativa y experimental de substancia: lo que no puede ser descompuesto. O sea que si algo no puede  ser dividido en el laboratorio, debe ser considerado como un elemento (p. ej.: el oxígeno, el hidrógeno o el azufre).

3- Ley de la conservación de la masa^[12].Lavoisier establece que la materia no se crea ni se destruye, solo se transforma. Demuestra que es imposible la creación o desaparición espontánea o mágica  de materia alguna; porque los elementos químicos solo se reorganizan para formar nuevas substancias.

Pese al descrédito, la noción de substancia se mantiene en obras de ilustres filósofos posteriores. Ya se ha señalado el caso de Inmanuel Kant (1724-1804), quien no la rechaza sino que deja de concebirla como algo real e independiente, para redefinirla como una categoría del entendimiento. 

Menos prudente me parece el enfoque de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Aunque él acepta en su sistema dialéctico a la química y, en general, a las ciencias, también desarrolla una concepción en la que reverbera la metafísica. Desde su perspectiva, “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como substancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. En otros términos: “es en verdad real, pero solo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma” (1978, 15-16). Más aún, Hegel (1980, 23) entiende la substancia como sujeto “vivo”, cuya “transformación consiste en convertirse en algo más”^[13]. En tal punto, resulta curiosa su analogía del capullo que se transforma en flor^[14].

Contemporáneos de Hegel y autores posteriores a él mantienen la metafísica de la substancia. Por ejemplo, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), propone un Yo absoluto que funge cual substancia; aunque no en el sentido estático tradicional, sino como actividad pura y creadora. Según Fichte, el mundo y las cosas^[15]son producciones o accidentes de dicha actividad.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) dice que la “substancia se mantiene bajo el cambio de los accidentes: el ser cuya esencia consiste en la pura persistencia. Esta substancia real es la Voluntad”  (2009, 320).

Con matices distintos, los filósofos románticos se aferran a una especie de substancia. Ejemplos interesantes se hallan en Friedrich Schelling (1775-1854), Georg Phillip Friedrich von Hardenberg –conocido como Novalis– (1772-1801) y Friedrich Schlegel (1772-1829). Ellos reformulan dicha noción para presentarla como Lo Absoluto: una entidad infinita, dinámica y viva que unifica el pretendido cuarteto ontológico de sujeto, objeto, espíritu y naturaleza. 

El español Xavier Zubiri (1898-1983) piensa que la “substancia no es un sustrato inerte, sino la unidad de un sistema de notas constitutivas que definen la substancialidad de las cosas reales” (1962,145)^[16]. Pese a eludir la tradicional substancia  con nociones como entidades actuales o experiencias de cambio,  Alfred North Whitehead (1861-1947) preserva su sentido metafísico, aunque la transforma en un organismo dinámico que se auto constituye en sucesivas relaciones causales. En Proceso y realidad (1978, 18) así lo afirma: la “entidades actuales […] son los verdaderos sujetos que portan la función de la antigua substancia”. Nicolai Hartmann propone la substancia como “categoría central de la ontología material, porque todo devenir presupone necesariamente algo persistente que deviene”. En su curioso intento de integrar la idea de Dios con la ciencia moderna, el estadounidense Charles Hartshorne – representante de la teología del proceso– propone un enfoque panpsiquista que equipara las substancias individuales con “unidades vivientes que experimentan” (1970, 88). 

Mientras que la mayoría de los pensadores actuales desplazan la noción de substancia en favor de los procesos y las relaciones, diversos autores europeos y estadounidenses eligen reformularla. Desde corrientes como la ontología orientada a objetos^[17], la filosofía analítica o el materialismo no reduccionista, el empeño contemporáneo por rescatar la substancia resulta sugerente y necesario, abriendo un debate imprescindible en la metafísica actual.

Pese a una tendencia dominante, que procura disolver los dualismos tradicionales, la filosofía italiana contemporánea ofrece excepciones notables que reivindican la substancia. Por un lado, Emanuele Severino (1938-2020) propone cierto retorno al monismo parmenídeo, al defender la eternidad de todas las cosas. Por otro, Vittorio Possenti (1938…) y la Escuela de Turín —liderada por Luigi Pareyson (1918-1991)— apuestan por un realismo clásico y procuran dar un fundamento ontológico trascendente a la libertad humana. A esa corriente se suman Giorgio Agamben (1943…), fuertemente arraigado en la metafísica aristotélica y medieval; también Maurizio Ferraris (1956…), cuyo Nuevo Realismo sostiene que el mundo posee una consistencia ontológica propia e independiente de nuestros esquemas mentales.

Hay otros pensadores destacados que, de una u otra forma, permanecen atados a la substancia metafísica. Graham Harman (1968…) defiende –frente a lo que considera reduccionismo– una especie de realidad profunda, autónoma, inagotable  y subyacente en toda relación de los entes entre sí o con el observador humano.

Edward Jonathan Lowe (1950-2014), destacado defensor de la llamada metafísica analítica contemporánea y de un consecuente enfoque neoaristotélico, considera que las llamadas substancias particulares (junto con otras expresiones propias de la metafísica tradicional, como los universales y los modos) más que funcionales, resultan indispensables y fundamentales para estructurar la realidad. Jonathan Schaffer (1970…) piensa que el universo es la substancia primaria y fundamental (monismo prioritario) de la que se derivan todas las partes individuales. David Oderberg (1963…) es un neoaristotélico contemporáneo, que defiende noción de substancia como una realidad intrínseca y real.

 A contrapelo de mi opinión y de bien fundadas objeciones, una defensa  actualizada de la substancia resultaría fructífera en varios sentidos. Cabe aquí que algún lector evoque, mutatis mutandis, la analogía del cubito con que algunos dan sabor a sus caldos. Evito ese camino para no extender la lectura, pero arriesgo una invitación a ocuparse del tema con mayor profundidad. No para dar verosimilitud a lo irreal, como en el arte, sino porque, en las extensas geografías del pensamiento, este tema constituye un núcleo sugerente y polémico para ejercitar la actitud crítica, o al menos, una fantasía literaria para trascender las obstinaciones de revivir el pasado, 

FUENTES CONSULTADAS

Arnauld, A., y Nicole, P. (1662). Lógica o del arte de pensar (Ed. española). Scribd. https://es.scribd.com/document/396171916/ARNAULD-a-NICOLE-P-Logica-o-Del-Arte-de-Pensar-Alfaguara [1, 2]

Asimov, I. (2017) Cien preguntas básicas sobre la ciencia (trad. M. Paredes). Alianza.

Brands, H.(1982) Cogito ergo sum. Interpretationenen von Kant bis Nietzsche. Albert-BroschurPhilosophie.

De Aquino, T. (2002) Compendio de teología. Folio.

Descartes, R  (1970) Discurso del método (trad. C. Láscaris).EDUCA.

–––––––––– (1961) Meditaciones metafísicas (trad.J. G. Fernández). Aguilar.

Fernández, C. (1976) Los filósofos modernos. Selección de textos. Biblioteca de Autores Cristianos.

Ferrater, J.(1999) Diccionario de filosofía (4.T). Ariel.

Fraile, G. (1997). Historia de la filosofía (Vols. I-3). Biblioteca de Autores Cristianos.

García, V. (1998) Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe. Gredos

Gurwitsch, A. (1975) Das Bewusstseinsfeld. Walter de Gruyter.

Hartmann, N. (1965). Ontología (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica.

Hartshorne, C. (1970). Creative synthesis and philosophic method. Open Court Publishing.

Hegel, G. W. F. (1980). Phänomenologie des Geistes (Ed. E. Moldenhauer & K. M. Michel, Vol. 3). Suhrkamp.

____________ (1978) Fenomenología del espíritu (trad.W. Roces). FCE. 

Husserl, E. (1986) Meditaciones cartesianas (trd. M. Presas). Tecnos.

Kant, I. (1984) Crítica de la razón pura (trad. P. Rivas).Alfaguara.

Newton, I. Sobre la gravitación y el equilibrio de los fluidos. En S. Orozco-Echeverri (2009), Isaac Newton y la reconstitución del palimpsesto divino (pp. 140-162). Universidad de Antioquia.

Sartre, J-P. (1976) El ser y la nada (trad. J. Valmar). Alianza.

Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación (V. López-Domínguez, Trad.). Trotta.

Urdánoz, T. (2000) Historia de la filosofía (Vol. IV). Biblioteca de Autores Cristianos. 

Voltaire. (2023). Diccionario filosófico. Plutón.

Whitehead, A. N. (1978). Process and reality: An essay in cosmology (D. R. Griffin & D. W. Sherburne, Eds.). Free Press.

Zubiri, X. (2008) Sobre la esencia. Alianza.

---

^[1] Aunque  normalmente se escribe sustancia, utilizo aquí substancia –que también está aceptada por la RAE– porque gráficamente me parece más atinente en relación con el contenido del texto y, con sinceridad, me gusta más así.

^[2]Asumo aquí, como otros fenomenólogos, la diferencia entre acto reflejo y acto reflexivo. Ambos son de segunda instancia, pero el primero se presenta como una respuesta estímulo-respuesta ciega y automática, mientras que el acto reflexivo es deliberado, es decir, voluntario en el sentido de que el sujeto se vuelve observador de sus propias vivencias. Husserl (1973, 45-52) desarrolla ese tema en sus Meditaciones cartesianas (particularmente en los parágrafos 14 (La corriente de las cogitaciones. Cogito y cogitatum) y 15  (Reflexión natural y reflexión trascendental).

^[3] El jansenismo: movimiento teológico y espiritual de los siglos XVII y XVIII. Se desarrolla dentro del catolicismo a partir de ideas de Cormeli Jansenio (1585-1638). Se consolida en la Lógica de Port Royal (La logique, ou l´art de pensar -1600-), un tratado que funde armónicamente el pensamiento de Descartes con la teología jansenista.  El jansenismo retoma ideas de Agustín de Hipona, sostiene la predestinación y la gracia de Dios; es moralmente radical y entra en duro conflicto con los jesuitas.

^[4] «Señores, ¿qué es una substancia? —Es lo que está debajo. —Entonces lo que está debajo de un árbol es la substancia del árbol… ¿Pero habéis visto jamás esa substancia? —No, nadie la ha visto jamás… No conocemos de los cuerpos más que sus cualidades accidentes, y no su fondo o substancia. Hemos bautizado con un nombre a ese fondo desconocido, llamándole substancia; pero ese término es una pura etiqueta que inventamos para encubrir nuestra ignorancia, ya que de la esencia última de la materia no sabemos absolutamente nada» (Voltaire. (2023). Diccionario filosófico. Plutón).

^[5] Ha sido considerado por Isaac Asimov (2017, 17) como “el talento científico más grande que jamás haya visto el mundo”.

^[6] Le fue otorgado por la reina Ana de Gran Bretaña en 1705.

^[7] De Gravitationi et aequipondio fluorum (Sobre la gravitación y el equilibrio de los fluidos), un escrito anterior a los Principia Mathematica, resulta demoledor por lo que Newton opone ahí a Descartes. Aquí las que me parecen más contundentes: 1- el espacio no es materia, 2- la acción a distancia –negada por Descartes– es posible (es decir, la fuerza de gravitacional es real), 2- el movimiento debe ser medido respecto al espacio absoluto (no al relativo cartesiano, que solo lo considera en relación con los objetos contiguos), el espacio es infinito y eterno.

^[8] Newton se negaba a inventar explicaciones; afirmaba que solo pretendía describir cómo funcionan las cosas.

^[9]  “Las categorías son conceptos que imponen leyes a priori a los fenómenos y, consiguientemente, a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos” (Kant, 1984, 173).

^[10] Considere el lector, dentro de esa tendencia, a varios autores, como Jakob Friedrich Fries (1783.1844), para quien la teoría del conocimiento (como la kantiana) debe ser una rama de la psicología experimental. Esa propuesta de Fries fue radicalizada por Friedrich Eduard Beneke (1798-1854), con su idea de que la filosofía solo puede ser psicología aplicada. Friedrich Albert Lang (1828-1875) llegó a entender el apriorismo kantiano como simple organización psico-física. 

^[11] El tema merece otro texto en las Perspectivas del Círculo de Cartago. Baste recordar aquí que los médicos de entonces ven la enfermedad como un desequilibrio de los humores; en cambio, Paracelso y sus seguidores la consideran como un desequilibrio químico, que puede ser sanado mediante compuestos elaborados en el laboratorio. La diferencia de concepto pareciera mínima, pero es más decisiva e interesante de lo que parece. Además de los cuatro humores, de la concepción anterior merece análisis la idea (de herencia  antigua) de que hay cuatro elementos fundamentales basados en el macrocosmos: agua (frío-humedad), fuego  (lo seco-el calor),tierra (lo frío-seco) y aire (lo seco-frío). Paracelso opone a ello la Tría Prima, basada en el microcosmos y que consta de tres elementos químicos: azufre (principio del fuego, la combustión y el alma), mercurio (principio del agua-aire, espíritu y volatilidad) y la sal (principio tierra, cuerpo físico, solidez).

^[12] Demuestra esa ley experimentalmente;  y así da una estocada definitiva a las teorías de su época sobre la substancia, ya fueran metafísicas o místicas. Primero, coloca una cantidad de mercurio, medida con exactitud, en un matraz de vidrio cerrado herméticamente. Luego  lo calienta hasta hacerlo reaccionar con el aire del interior. Así consigue un polvo rojizo (óxido de mercurio) y luego comprueba que el peso del matraz no ha cambiado. El mercurio no ha ganado masa alguna; el aire se ha esfumado; simplemente, ambos se han combinado. Cuando abre el matraz, entra aire en el recipiente, para ocupar el vacío dejado por el oxígeno consumido durante la reacción química.

^[13] Dice: Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt ist oder, dasselbe ist, welches Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanders werdes mit sich selbst ist. (Hegel, 1980, 23).

^[14] Dice: “Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird…” (Hegel, 1980, 12)

^[15] Los llama no Yo.

^[16] En Sobre la esencia, sustituye la noción clásica de substancia con el término sustatividad que convierte en persubstancia, en tanto considera que esa especie de substancia mantiene la identidad, mientras se transforma. 

^[17] Object-Oriented Ontology, referida a veces como OOO.

*Álvaro Zamora

A Jorge Eduardo, a Mario y a Guillermo

¿Cómo sería la vida,

si le quitáramos el placer?

–Erasmo de Rotterdam–

1- El ser es y el no ser no es.¿Quién soporta todavía tan lógica irrelevancia?

2- En su República, Aristócles (427 a.C-347 a.C.) –mejor conocido como  Platón  (del griego Πλάτων: el de espaldas anchas)–  instaura un determinismo metafísico irreverente, que otorga justicia al segregasionismo. Miembro de la aristocracia eupátrida (la de los bien nacidos), dicho ateniense concibió en todos un destino condicionado: cada cual debe ser y cumplir un afán prefijado en su alma. Originalmente iguales en cuanto a racionalidad e inmortalidad, las almas sufren un violento proceso de encarnación y caída. Ahí reciben, de ciertas divinidades menores, la ira y la concupiscencia. Se distinguen entonces las  voluntades naturales del esclavo, del guardián, del filósofo gobernante. Es cierto que, según aquel filósofo, el ahínco ontológico, psíquico y moral así preestablecido en cada cual puede cambiar, más no en la vida pública donde se ubican en un momento determinado (cfr. mito de Er, que es muy sugestivo). Quizá Platón se adelanta en cierta forma a la libertad existencialista, pues esa elección original del alma está condicionada por el mundo, pues se imponen a ella los méritos y errores de encarnaciones anteriores. Tras morir su cuerpo y antes de habitar en otro, inclinan decisión por alguno de los tipos de existencia. Con tal argucia Platón garantiza dos creencias: 1- la virtud no tiene dueño, aunque todos la ejerciten; 2- Dios no es responsable por las decisiones del hombre. 

La justicia concomitante exige que cada cosa y persona estén donde les corresponde. Por eso, la condición y las obligaciones sociales del esclavo le parecen a Platón, como a su clase de entonces y a muchas posteriores, justas, naturales. Así las de quienes son regidos por almas de guerrero o de gobernante. Es decir, lo justo no es dar a todos de lo mismo o algo semejante, sino equilibrar armónicamente el todo. Que cada uno cumpla lo que le toca, aunque la parcela de su vida sea muy dolorosa, opresiva y terrible. Trastocada en política y justificación de la violencia, tal convicción alienta en Platón ostensible desprecio por la democracia. Dichosamente, cuando Whitehead afirma que toda la filosofía europea consiste “en una serie de notas al pie de página de Platón (cfr. Process and reality) no adopta ni favorece del viejo ateniense tal psicopolítica determinista. Paradójicamente y en contrario, el matemático anglicano ha nutrido filosofía en favor de la libertad y de la democracia parlamentaria.

Alfred North Whitehead (1861-1947)

Por siglos, ideologías políticas parecidas a la platónica han motivado violencia de voz y hecho, tanto como guerras y demás conflictos humanos. Ideopolítico esencialista, Platón deambula todavía por el mundo. Hoy parece una sombra o inspiración en predios cotidianos de la patria. Se ha atestiguado cómo abrumadora mayoría de votantes apoyó a la mujer que prometía derruir de los ciudadanos las garantías individuales. Sin evaluar consecuencias –quizá presa del fanatismo– la masa no valoró, entendió ni quiso que el país mantuviera la libertad de expresión ni el derecho a la seguridad personal, a la inviolabilidad del domicilio propio, al derecho para circular por las calles y los campos libremente. Tampoco estimó como natural –o al menos necesario– el derecho a reunirse con amigos, comunicarse con ellos sin intermediarios o coacciones.

 Laureadas sean por los dictadores y por quienes padecen el síndrome de Hubris (también conocido como hybris) aquellas almas que, en tropel, invocaron tan abigarrada servidumbre y prospectivas ansias. 

3- La felicidad aristotélica parecía derrotada, definitivamente, en arduos campos de la Revolución Industrial. Más de un siglo después, epígonos del neoliberalismo ratificaron su deceso aunque, como hicieran capitalistas y filósofos de aquella Revolución, la muerte solo afectó a la porción de felicidad con que deberían contar los desposeídos, que en mayoría muy desproporcionada por doquier se agrupan todavía. Celosos de tan abrumadora conmoción de la histórica dialéctica, fanáticos de La Izquierda inventaron una Felicidad más cierta, materialista y esperanzada que la del estagirita. Advirtieron, sin embargo, que solo es realizable en predios de su profetizado futuro. Ahí será completa, irreversible y democráticamente dictatorial. De formas diversas y abundantes se han ocupado ellos mismos –mientras tanto y con mayor saña o víctimas que en los mitos griegos– de violentarla y zaherirla hasta el estertor sino la muerte. Del Lado Derecho llueven alegorías, sonrisas y juicios muy hipócritas contra tales evidencias de la praxis. Moral, paz y guerra de unos u otros siguen lacerando el mundo entero.

4- La metafísica medieval es maravillosa, edificante, divina. De su inmenso legado perduran más escritos que el respeto debido a las virtudes teologales.  La obra del Doctor gratiae –Agustín de Hipona (354-430)– resulta ejemplar. De la patrística merece atención Orígenes (185-254), con obra inmensa, pero de cuya cantidad mucho se ha extraviado. Dote literaria de tal factura han dejado Juan Crisóstomo (349-407), Jerónimo (347-420) y Gregorio El Grande (540-604).  Millones de páginas se presumen también en la escolástica. El mejor ejemplo es, sin duda, la obra de un tal Tomaso d´Aquino (1224/5-1274), conocido entre compañeros de estudios como Buey Mudo y, más tarde, honrado con apelativos como El Aquinate, Doctor Angélico, Lumbrera de la Iglesia e incluso Doctor de la Humanidad. Comparable en agudeza argumentativa con él,  Francisco Suárez (1548-1617) –el Doctor Eximius– ha sido víctima de cierto olvido o descuido inexplicable. Sus escritos son enormes en extensión y agudeza. Perduran también casi cuarenta volúmenes de un dominico llamado Alberto, hombre de fe muy inteligente, conocido como El Magno (1193 o 1206- 1280). No deben obviarse decenas de tomos cuestionados por el papa o sus especialistas en doctrina. Entre otros, se destacan los de Joachim de Fiore (1135-1202), los de Marsilius de Padua (1275 o 1280-1308) y los de Jans Hus (1372-1415). Más conocidos y peligrosos fueron considerados los del Venerabilis Inceptor Guillermo de Ockham (1287-1347), que también son abundantes. En fin, la cantidad de autores y de sugestivas páginas medioevales es inmensa. También es coercitiva y autorreferencial, como el psicoanálisis contemporáneo. Discurren en sus páginas versiones diversas de una teología irremediable, poblada de armas para la disputa o la guerra, para condenar herejes a la hoguera, para deshumanizar al disidente. De haber subsistido su eficacia, aquellas ficciones nada envidiarían hoy a las novelas, a la ensayística ni a juegos sintéticos de pretendida inteligencia que circulan por doquier. Conviene advertir, pese a su decadencia, que algunos enarbolan todavía sus pendones. Pecan de envidia, seguramente, pues ya no pueden emular a los antiguos sicarios del régimen ni a sus patrocinadores.

5- La Utopía de Tomás Moro (1478-1535) es admirable. Sus lectores topan en ella con algo ingenioso y procaz: imponer al futuro, como posibilidad emancipadora o libertaria, un modelo opresivo cuyos fundamentos reales han sido superados, para bien o para mal, por la realidad económica, política y, en general, por todas las estructuras sociales de su época.

De Moro fue notable la inteligencia en temas filosóficos, teológicos y de la diplomacia; también una lealtad inquebrantable por el  papa y, a la vez, por una religión que, en sus días, ya acumulaba crímenes más horrendos que las infidelidades y la impune altivez de Enrique VIII (1491-1547).

6- A René Descartes (1596-1650)  –mencionado a veces como Renato e incluso como Renatus Cartesius) le deben, por sus rupturas creativas con la tradición, muchos escritores tanto como los profesionales en filosofía y otros investigadores de la verdad. Que haya escrito en lengua vernácula es un tema casi literario, además de ideológico e incluso político. Lo otro también es inmenso, pero se elude aquí con intención irreverente, para atender solo a una minucia: dos alemanes descubren en o sobre Descartes tópicos diferentes y curiosos. Edmund Husserl (1859-1938) es uno de ellos. Él denuncia en el cogito cartesiano otro, que es pre-reflexivo;  quizá resulta más cierto y fundante que el apuntado tras la famosa duda metódica del francés. Ese aporte husserliano a la filosofía debe parte de su impulso al psicólogo y filósofo Franz Brentano (1838-1917) con la nutrida idea, entre otras, de que toda conciencia es conciencia de algo. El otro alemán que aquí interesa se llama Eike Pies (1942-…). Frente a una versión romántica y aceptada tradicionalmente, según la cual Descartes muere a causa del frío apabullante de Estocolmo, Pies propone la hipótesis de un asesinato (cfr. 1966, Der Mordfall Descartes: Dokumente, Indizien, Beweise.Verlag E & U. Brockhaus). Funda tan atrevido juicio sobre una carta de cierto Johann van Wullen (1615/16-1658). A la sazón, ese fue el médico cortesano que atestiguó la agonía del filósofo. Según Pies, lo escrito en la misiva de van Wullen no encaja con los síntomas de una infección pulmonar causada por el irrespetuoso clima sueco; sino por una intoxicación aguda debida a la ingesta de arsénico. Aventura Pies acusación contra François Viogué (también recordado como Jacques) de quien no parecieran haberse registrado las fechas de nacimiento y muerte. Era un misionero católico que fungía en Suecia como capellán de la embajada francesa. Según Pies, Viogué habría temido que las ideas modernas de Descartes arruinaran sus esfuerzos para que Cristina de Suecia (1626-1689) abdicara y se convirtiera al catolicismo. 

Husserl es un alemán cartesiano muy conocido y celebrado por abrir puerta a los extensos campos de la fenomenología. Lo del Dr. Eike Pies, aunque parece coherente y deudor de cierta consistencia indiciaria, no parece mover mucho el criterio de universitarios e historiadores de la filosofía. Ojalá los literatos destinen a su herencia ficciones con ribetes filosóficos; tan ricas y sugestivas como la novela dedicada por Eco a un tal Guillermo.

7- De Nicolás Malebranche (1638-1715) hoy se habla poco. Pero si su filosofía se considerara como tópico literario, podría resultar muy atractiva temáticamente en nuestra era. Suponía ese pensador cartesiano que Dios es un trabajador tan incansable como necesario. Toda la realidad, cada detalle, cada hecho en la dimensión y la velocidad posibles se realiza solo con ocasión de sus intervenciones. Original fantasía para resolver la relación causal entre una pretendida sustancia material y la otra, que es o se supone como algopensante. Según Malebranche, cuando esa res cogitans desea mover el brazo de su cuerpo, Dios –si así lo quiere­– encuentra inmediatamente la ocasión para ejecutar tal movimiento en el mundo físico. Es cierto que a veces no quiere; todos lo saben, especialmente los ancianos y muchos enfermos. El verbo poder, en tales casos, no se pone en duda; aunque resulte difícil entender la moralidad de tal abulia divina. Quizá sea irreverente advertirla porque, pese a las bondades cristianas de Malebranche, podría interpretarse –no sin invocar furia de los creyentes– que El Altísimo tiene preferencias y que, según infinidad de ejemplos en todo el mundo y las épocas, promueve cierto sectarismo odioso entre sus criaturas. No pueden atribuirse tales voluntades divinas al error; mucho menos a una secuela del cansancio; el Dios de Malebranche es tan perfecto e inagotable como el de cualquier otro católico.

La escena poscréditos de Los Boxtrolls (2014, LAIKA) –película animada mediante las técnicas fotograma a fotograma (stop motion) y GCI (tecnología digital)– funciona, entre muchas otras cosas, como un ejemplo del racionalismo malebranchiano. Mientras limpian el entorno, dos personajes dialogan sobre el libre albedrío. 

Creen, en principio, que parpadean, se mueven y gesticulan por iniciativa propia. El espectador es cómplice de ellos pero, de pronto, la cámara se aleja para mostrar, en proyección simultánea de lo real y de la ficción, que los personajes actúan con ilusa autonomía. Travis Knight –operario real de la empresa cinematográfica– es grabado en un plano de realidad que los actores animados no perciben. Su mano mueve todo lo que se observa, segundo por segundo y milimétricamente, como hace con su mundo la Causa Primera de Malebranche. Casi al final, uno de esos seres animados parece intuir la irreverencia racionalista contra su libertad personal. Ojalá muchos seres reales emularan tan afinada intención.

8- En su Monadología, discurso de metafísica, Leibniz (1646-1716) advierte (§ 11) que ninguna causa externa puede o podría influir de forma alguna en las mónadas. Define tales entidades (§ 1-3) como substancias simples, es decir, sin partes, “extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles”. ^[1] Pese a toda excusa en su favor, sería prudente indagar si, en el mejor mundo de todos los posibles (los cuales, de no ser infinitos, al menos se ofrecen tan incontables o indeterminados como los libros de la biblioteca borgeana) tal definición impone la idea de que Dios es –o debe ser– en todas ellas y en cada una. O quizá deba entenderse de una vez por todas que Él, pese a ser su ingeniero y de ser todopoderosísimo, carece de facultades para imponer a las mónadas la voluntad omnisciente de su arbitrio. 

9- Lleva razón Inmanuel Kant (1724-1804), cuando niega al juicio de gusto aquella autonomía que ha concedido a los juicios de la moralidad.

Lamentablemente, en su Kritik der Urteilskraft acuña la noción espantosa e imprecisa de lo sublime. Pese la depurada virtud analítica y expositiva del filósofo, esa recaída en la metafísica resulta tan estéril que ni siquiera ha podido ser superada eventualmente por Walter Benjamin (1892-1940), con su vaga, difusa pero muy celebrada noción de aura. Acaso lo sublime sea menos comercial o irreverente que tal aura. El neologismo de Benjamin, menos complejo y bien diseminado entre marchantes y columnistas de revista, ha servido para vender sobrada falsedad en todo el orbe. 

10- Con típica arrogancia y evocando la distinción entre su cuaderno azul (1933-34) y el marrón (1934-45), Wittgenstein divide la obra de Bertrand Russell (1872-1970) en dos. Opina que una parte, dedicada a lógica matemática, debería encuadernarse en rojo; para el resto de los escritos russellianos recomienda un empastado azul. Según el autor del Tractatus, con lo encuadernado en rojo debería ejercitarse una obligada lectura filosófica. Cháchara le parece lo que Russell dedica a la ética, a la política y a otros tópicos de corte humanístico. Por eso, recomienda que nadie lea esa faceta escritural de Russell. Contra Wittgenstein hay debería afirmarse que, lejos de toda frivolidad, esa ración filosófica de Russell resulta impostergable e invita a la reflexión. Hay que festejarla, aunque no se llegue a un acuerdo con todo lo que él afirma. De la obcecación de Wittegenstein y parte de sus acólitos podría esperarse una censura –sino la destrucción total– de la literatura universal. Cumplida tal meta, esperarían ellos, con ilusión de infantes, que nadie nunca jamás de los jamases vuelva a caer en la tentación de confundir un poema con los argumentos válidos; ni una ficción narrativa con su presunción de verdad. Irreverencias de calaña semejante no deben denostarse, basta obviarlas. Pese a ellas, Bertrand Russell se halla en lista con los filósofos extraordinarios de Occidente. No es un sabio, sino un amante sincero e impúdico de la sabiduría pues, aunque no sabe todo, carece de recato o vergüenza cuando intenta unirse a ella, pese al reconocimiento de limitaciones propias.

11- Seguramente, G.W.F Hegel (1770-1831) hablaba con mayor elegancia y atino que como escribía. Quizá por eso los universitarios iban a sus clases, en lugar de ir a las del huraño, arrogante y misantrópico A. Schopenhauer (1788-1860). De los textos esenciales escritos por Hegel, la mayoría es tan abstrusa o desatenta con el lector, que autores rigurosos como H. Lefevbre (1901-1991) y H. Marcuse (1898-1979) ofrecen de ellos explicaciones muy dispares entre sí. Letra distinta puede escribirse respecto a libros suyoscompilados y publicados a partir de transcripciones hechas por terceros, como es el caso de la Estética o de las Lecciones sobre historia de la filosofía. Algunos profesores de ayer y de hoy ahorran el esfuerzo de releerLa fenomenología del espíritu, cuando preparan conferencias o las sesiones de un curso sobre ella. Se escuchan luego consistentes, claros y –si dominan aquella elocuencia a la que Aristóteles y los seminaristas dedicaron lecciones de retórica– pueden ser considerados, por algún ignaro de su audiencia, cual eruditos; aunque, lejos de exponer doctrinas de Hegel­, estén seduciendo al oyente con dictados de Lefevbre o de otro intermediario doctrinal.

12- Que pensaba contra sí mismo no hay duda: Jean-Paul Sartre (1905-1980) revisaba lo escrito por él en el pasado, reenfocaba sus ideas, rompía contra sí presuntas certezas con las que ya había convencido a sus acólitos e incluso a sus detractores. No obstante, es verdad que hay una línea fundamental o básica que él tiende, transversal, desde sus inicios hasta algunos días anteriores a su fallecimiento. Le sirvió para oponer crítica corrosiva contra pensadores que, paradójicamente, mucha influencia tuvieron sobre él, como E. Bergson (1859-1941) y el mismo E. Husserl (1859-1938), M. Heidegger (1889-1976), Kant y Hegel, incluso frente a S. Kierkegaard (1813-1855). También la usó para proponer alternativas teóricas dentro del marxismo y contrariar a reputados ideólogos como G. Lukács (1885-1971) o R. Garaudy (1913-2012); así al idealismo dualista y al realismo epistemológico de todos los bandos. Al final de su vida, ejercitando ese derecho a pensar en contra propia, Sartre hombre parece desdecir al Sartre filósofo. Al menos así lo ha pretendido su secretario Benny Lévy (conocido también como Pierre Victor –1945-2003–) y su hija adoptiva Arlette Elklãim-Sartre (1935-2016); aunque Simone de Beauvoir (1908-1986) y otros sartreanos ven en todo ese episodio un acto de mala fe. Es cierto que el deteriorado Sartre recurre a un entramado ideológico que hábilmente le ha planteado en sus días finales el mencionado secretario. Pero a contrapelo de tal hecho; ya sea por error o por buscar una analogía plausible, la presumible traición ideológica no está del lado enemigo, sino en la esquina de Sartre. Debe ser advertido, sin embargo, que la quimérica metamorfosis ideológica no sería tan radical como algunos pretenden. Pese a la irreverencia ejemplar en contra de su pasado filosófico y de sus allegados, el decrépito anciano nunca desvía su noción de libertad ni desecha sus fundamentos. Él mismo atenta contra toda intención del momento para romper El ser y la nada y otras de sus obras fundamentales. Bien había establecido ya, en textos de Situaciones, en ¿Qué es la literatura? y en los tomos dedicados a Baudelaire, Jean Genet y Gustave Flaubert que él, como cualquier artista o escritor, no tiene acceso privilegiado al significado total de su producción; menos a sus consecuencias. Toda obra desplaza a su gestor. No solo porque expresa estructuras de la realidad y del pensar que trascienden los motivos íntimos de cualquier pluma, sino porque lo publicado ya es un objeto del mundo. No se deja de ser padre por abandonar al hijo; pero la vida del hijo también se enajena del padre, aunque a veces no lo parezca. Se puede querer u odiar a Platón, pero lo que importa profesionalmente es su obra; así la del Aquinate o la de Einstein. Un berrinche contra lo hecho resulta evaluable y muchas veces es prudente; pero verba manent se le impone irremediable, como el infierno de Huis clos a sus personajes. En terrenos filosóficos –que no vivenciales ni psicológicos o médicos– se entiende cómo hasta en el ocaso de sus días Sartre sostuvo, con firmeza, que el devenir histórico y el destino individual constituyen tareas genuinamente humanas, emancipadas de cualquier designio divino. A quien mayor interés despliegue por su vida personal y por sus vicios, le resultará fascinante la biografía que le dedica Annie Cohen Solal; quizá también las enamoradas cartas dedicadas a un Castor, que se han publicado en dos tomos (T.I: de 1926 a 1939; T. II: de 1940 a 1963).

13. El epígrafe.

---

^[1] Es folget aus dem bereits beigebrachten Satze, daß die natürlichen Veränderungen derer Monaden von einem innerlichen Principio herrühren; weil eine äußerliche Causa in ihr Innerliches keinen Einfluß haben kann. Cfr. Leibniz, G. W. (1998). Monadologie (Französisch/Deutsch) (H. Hecht, Trad. y Ed.). Reclam.

*Álvaro Zamora

Tercero

En algún restaurante o soda¹ de mi adolescencia le agregaban agua hirviendo a la sustancia de pollo. Sospecho que sazonaban aquel exceso con ajos molidos, salsa Lizano² y algunos pellizcos de comino. Con cierta ingenuidad –propia de quienes piensan que la bondad es un componente esencial del alma humana– creí, en un principio, que esa práctica tenía un propósito altruista: compartir aquella delicia con el mayor número posible de comensales. 

–¿Por Diosito, pa´ónde va este mundo?” –exclamó L´Agüela cuando se lo conté– ya ni con la comida son honraos… ¿Ónde están los principios que las mamas y las agüelas nos heredaron? ¡M´hijo, eso que le vendieron ahí no es sustancia de nada…¡es solo un caldillo!… ¡que ni se le ocurra volver a ese lugar!

Mutatis mutandi, la sustancia aristotélica sufrió algo parecido en la Edad Media. Le echaron más palabras de la cuenta; generó disputas metafísicas, inconsistencias teológicas, curiosos enfoques epistemológicos e incluso prejuicios inquisitoriales. No sorprende –por esa y otras razones– el criterio de quienes encuentran ficciones en la filosofía tanto como en la literatura³.

Entre los académicos de hoy el tema puede suscitar seminarios y la lectura de tomos enciclopédicos. Aquí solo se teje una austera motivación para visitar innumerables textos, dedicados por la historia filosófica a la noción de sustancia. 

En anales casi olvidados he hallado el curioso caso de Nemesio de Emesa⁴, un obispo católico que trató de entender la unión del alma con el cuerpo⁵. No sin pena o preocupación –supongo– comprendió que con concepción aristotélica –donde el alma se perfila cual forma del cuerpo– no le servía para explicar consecuentemente cómo se separan ambas sustancias tras la muerte. Acaso tal aprieto también le pareció insuperable en los predios platónicos porque, como bien advierte Guillermo Fraile (1960, II, 147), Platón había plantado que el alma “usa de un cuerpo como de un vestido” y, tal cual escuché una vez a L´Agüela mientras hablaba de un galán con sus amigas, el vestio no constituye unidá verdadera con quien lo viste.

Continuar leyendo “Significado y vivencias de la substancia”